miércoles, 11 de septiembre de 2019

El alma amazigh

El origen del alma ‘amazigh’

Loubna Dardane, antropóloga marroquí y amazigh, ha visitado por segunda vez La Palma para conocer de primera mano las estaciones de grabados rupestres benahoaritas. “Las piedras nos hablan", asegura.

Jorge Pais y Loubna Dardane observan unos grabados rupestres. Foto: CLAUDIA PAIS.
Jorge Pais y Loubna Dardane observan unos grabados rupestres. Foto: CLAUDIA PAIS.
Amazigh significa hombres libres, y a pesar de haberse convertido en un pueblo sometido y fuertemente dominado por otras civilizaciones, esta tribu norteafricana se asentó desde Canarias hasta Egipto (Tamazgha) durante su época de mayor desplazamiento. Hoy en día, conservan su linaje en algunas zonas de África como es el caso de Loubna Dardane, antropóloga y amazigh
Loubna Dardane nació en plena cordillera del Atlas marroquí. Sin embargo, su espíritu desinquieto la ha llevado a recorrer medio mundo. Con apenas 16 años decidió marcharse de su país natal para trasladarse a Estados Unidos y estudiar Ingeniería Aeronáutica, la cual no pudo concluir debido su alto coste económico. Posteriormente, emigró a Ecuador, Francia y Alemania para, finalmente, acabar en Gran Bretaña, donde se convierte en antropóloga por la Universidad de Bristol (Inglaterra). 
Pero Loubna jamás se ha olvidado de su pueblo y para rescatarlo del olvido se ha propuesto una investigación que lleva “toda la vida” estudiando.  Desde su punto de vista, y para conseguir ese objetivo, nada mejor que realizar una tesis doctoral sobre Los grabados rupestres amazigh del Noroeste de África, dirigida por la doctora Matilde Arnay de La Rosa, del Departamento de Arqueología de la Universidad de La Laguna. Además, sus estudios incluirán Gran Canaria y La Palma, puesto que estas islas son de real importancia para el análisis de los petroglifos. 
Dos regiones, una cultura 
Las Islas Canarias tienen una antigüedad de unos 30 millones de años, pero hasta, aproximadamente, los últimos dos mil años no fueron habitadas por los humanos. Los imazighen (pl.), en palabras de Loubna, fueron los primeros pobladores del Archipiélago. Nosotros los denominamos bereberes y procedían de Marruecos, Argelia, Túnez, etc.,  en torno al siglo II a. C. Este pueblo se asentó en el Archipiélago hasta finales del siglo XV debido a la conquista prehispánica, pero a día de hoy, sigue siendo el pueblo que más tiempo ha vivido en estos territorios, al igual que ha sucedido en el Norte de África.
Así pues, para la investigadora, la intrusión de diferentes culturas y religiones que ha tenido que soportar el continente africano ha provocado la contaminación de la historia de los amazigh, puesto que la poca información de la que se dispone ha sido escrita por los propios conquistadores, siendo subjetiva e incompleta. Exactamente igual que ha sucedido para conocer las culturas aborígenes de Canarias. Además, esas tribus usan la tradición oral para transmitir sus conocimientos de generación en generación, por lo que hay cosas que se acaban perdiendo. “No tenemos una historia de nosotros, tenemos la Historia de los conquistadores”, denuncia Dardane a La Palma Ahora al hablar del origen de sus antepasados. “La historia con la que contamos es la historia de nuestros colonizadores, lo cual no nos permite conocer nuestros verdaderos orígenes”, continúa la doctoranda. 
Loubna Dardane asegura que "las piedras hablan". Foto: CLAUDIA PAIS.
Loubna Dardane asegura que "las piedras nos hablan". Foto: CLAUDIA PAIS.
Una historia abandonada 
Como antropóloga, siente enorme curiosidad por conocer la finalidad de las distintas acciones que han llevado a cabo los humanos, máxime cuando se trata de sus ancestros amazigh. Su mayor aspiración y deseo es poder dedicarse a mostrar esas tradiciones antiguas entre su gente y su tierra: Marruecos. Considera que a estas cuestiones no se les otorga el valor que se merecen, ayudándonos a comprender mejor la historia del mundo. Los imazighen fueron desterrados y aislados por el resto de la civilización y, aunque aún permanezcan viviendo en su lugar de origen, se han perdido algunos aspectos de su identidad cultural, si bien muchos otros aún permanecen y es en estos, precisamente, donde Loubna quiere hacer hincapié.
Dardane afirma con rotundidad: “La historia es de la gente” y para explicarnos la historia de los bereberes-amazighs no podemos basarnos sólo en hechos científicos, ya que estos aportan una visión superficial “que no respeta y tiene en cuenta la conexión con las personas”. Son los propios imazighen quienes conocen su verdadera historia porque han sido ellos los que la han vivido y trasmitido de padres a hijos durante muchos siglos. Recalca que la relación de estos pueblos con la Naturaleza apenas es visible en los datos científicos, puesto que se trata de algo espiritual que va más allá de la estructura o herramientas, por ejemplo, que se emplearon a la hora de realizar un petroglifo. 
La Palma ancestral 
Loubna Dardane ha visitado por segunda vez La Palma para conocer de primera mano las estaciones de grabados rupestres benahoaritas. Ha estado acompañada por el doctor en Arqueología Jorge Pais Pais, que le ha servido de guía en los yacimientos más importantes e interesantes de la Isla: La Zarza-La Zarcita, El Cercado, Barranquera de La Castellana, Calvario de Santo Domingo y Llano de Las Lajitas, en Garafía; Roque Teneguía, en Fuencaliente; Cueva de Belmaco, en Villa de Mazo, así como La Fajana, El Verde, Lomo de Tamarahoya y Lomo Gordo I-II en El Paso. 
“La tesis doctoral de Loubna puede ser de sumo interés para la arqueología canaria y, en particular, para La Palma, puesto que tanto en las zonas del Magreb que pretende estudiar, como en la antigua Benahoare, se realizaron un tipo de grabados geométricos  (espirales, meandriformes, círculos-semicírculos concéntricos) muy bien representados en ambas zonas”, manifiesta el arqueólogo. 
Un dato relevante es que todavía existen en Marruecos amazighs, algunos de ellos parientes directos de Loubna, los cuales siguen acudiendo a este  tipo de yacimientos arqueológicos para realizar ritos mágico-religiosos. Se trata de una gran oportunidad para conocer el ambiente en el que sus ancestros y los nuestros han frecuentado durante milenios con una finalidad que se ha trasmitido vía oral hasta nuestros días. Con respecto a Canarias, esta posibilidad de continuación de las antiguas tradiciones bereberes fue totalmente erradicada a raíz de la conquista hispánica, ya que se implantó una sociedad totalmente nueva y diferente a la que allí existía, provocando una aniquilación de todo aquello que provenía del mundo aborigen.
Asimismo, cuenta Jorge Pais que la experiencia con Loubna Dardane ha sido muy gratificante y esclarecedora. Se trata de una persona muy espiritual y de gran sensibilidad que acaricia los grabados rupestres buscando una respuesta puesto que “las piedras nos hablan”, asegura la antropóloga. En Marruecos, en el mundo amazigh, la Naturaleza es muy importante (monolitos, árboles, fuentes, etc.) y todavía hoy día muchas personas acuden a esos lugares sagrados en busca de ayuda o respuestas. También comenta que los grabados rupestres pueden significar o estar relacionados con muchas cosas como, por ejemplo, los triángulos que pueden ser símbolos de fertilidad, pero también de muerte. Su abuela sigue tatuándose en el rostro símbolos que en Canarias son motivos alfabetiformes pero que, para ella, responden a otra finalidad muy distinta.

viernes, 6 de septiembre de 2019

EL VIAJE DE KHADIJA

A mis hermanas

Manifestación de mujeres rifeñas en Alhucemas el día 8 de marzo de 2016 en el contexto de las protestas sociales actuales en la región del Rif / Karim B.
Imaginad a una mujer que ha pasado más de 20 años fuera de su tierra (Nador, al nordeste de Marruecos) y que organiza un viaje para reencontrarse consigo misma en una búsqueda de la historia de su abuela: (una feminista) que “se enfrentaba a cuatro hombres y les rompía los dientes”. Entonces, llega de Europa para recuperar su identidad, su historia, una historia que paradójicamente Europa le ha robado. En ese viaje de regreso no viene sola, trae consigo las herramientas para transformar a una sociedad muy machista.
Con esa mochila feminista eurocéntrica llega y lo primero que hace es preguntar dónde están las mujeres, por qué no hay mujeres políticas, por qué no hay mujeres taxistas… las mujeres que entran en escena son aquellas que refuerzan un mensaje unívoco: aquí son muy machistas. Los hombres que vemos creen que las mujeres deben estar en casa y que no deben conducir taxis, que no deben saludar a hombres.
Pero no importa, porque ahí llegan vientos del norte, aparece Khadija, y trae las claves para civilizar al salvaje. Para ello, no duda en plantear cuestiones que permitan evidenciar su machismo, obtiene las respuestas de hombres que se sienten importantes al ser preguntados frente a una cámara. Va a algo muy específico, a decirles alto y claro: “machistas”, y por eso, en los zocos, calles y espacios en los que acude solo tiene una pregunta: “¿y las mujeres qué?”.
Y hay lágrimas, emociones, reencuentros familiares, “sorpresas”, y un público que lo está viendo todo, espectadores que se emocionan y que no salen de su asombro, “¿pero qué ha dicho ese? ¡Qué barbaridad!”, incluso los hombres blancos aplauden, a sus ojos son poco machistas comparados con esos Otros. No extraña que cuando se inicia la ronda de preguntas una vez conocemos toda la historia, un par de ellos tienen cuestiones sobre la elaboración del documental y las dificultades que supone grabarlo en un país tan “atrasado” en materia de derechos como es Marruecos (al que no dudamos en pagar para que impida el paso de la población migrante a Europa). Pero ese no es el tema, la cuestión es que es importante conocer las dificultades técnicas, quienes hemos pasado esas dificultades sabemos que cuando la cadena pública marroquí 2M aparece como colaboradora del film poca dificultad puede haber. Sin embargo, estos hombres (del público) están interesados en acompañar estas preguntas con elogios a este trabajo. No da tiempo a muchas preguntas sino todos se desharían en elogios, e incluso lo harían en manada.
“Estos relatos sesgados contribuyen a reforzar el estereotipo del moro machista y la mora sumisa”.
No niego el machismo que se da en el Rif, en Marruecos, en África, en España, en Occidente, donde además la violencia machista viene agravada por el racismo, pero estos relatos sesgados contribuyen a reforzar el estereotipo del moro machista y la mora sumisa que no se levanta para luchar contra el patriarcado salvaje y se limita a ser pasiva ante un cambio con el que apenas sueña porque ha normalizado su situación. Pobrecita ella, habrá que salvarla. Lastima que se les olvide hablar de la mujer rifeña que lleva más de un año manifestándose en las calles exigiendo cambios, pero eso no interesa, interesó en su momento, lo vimos cuando en masa los medios se lanzaban a entrevistar de Sylia y Nawal, “una cantante y la otra ama de casa con cuatro hijos que lideran las protestas del Rif”. Interesa mucho más cuando se va a enseñarles.
Hiere caer en las trampas del feminismo que dice, avanzaréis cuando sigáis los parámetros y las luchas de un Feminismo que se pensó para mujeres blancas de una determinada posición y clase en contra de vuestra comunidad. Hieren las risas, los asombros y los suspiros de rabia de un publico mayoritariamente blanco (más de 230 personas) que ve la paja en el ojo ajeno. Huele a autocomplacencia. En la pantalla vemos al salvaje en el espejo del que nos avisan pensadoras como Sirin Adlbi Sibai, quien citando a Mohanty nos explica la construcción del “efecto boomerang” que nos devuelve la imagen de una mujer blanca libre, liberal y liberadora que resolverá los problemas que quedan en otros sitios. Tranquilas mujeres del mundo en “morolandia” están peor.
“La única forma es situarse fuera, ver y señalar esta cárcel que me obliga a preguntarme, dónde queda la mujer rifeña”.
En la obra de Sirin (La Cárcel del Feminismo, hacia un pensamiento islámico decolonial Akal), la autora señala cómo esa cárcel nos obliga a hablar de género e islam, señala que no controlamos cómo y para qué hablamos, y que cuando sentimos la necesidad de explicar que nosotros no somos así, que nuestras mujeres luchan, seguimos hablando bajo las lógicas de un determinado feminismo. Lógicas que no hacen más que reforzar esa prisión. La única forma es situarse fuera, ver y señalar esta cárcel que me obliga a preguntarme, dónde queda la mujer rifeña que combatió el colonialismo español y francés. Esa colonialidad que hoy nos sigue construyendo. No en vano Khadija, al final del documental, acaba conduciendo el mismo taxi en el que llegó, con buena intención. Esta vez ella lleva a los pasajeros, todos hombres, y todos sorprendidos de ver a una mujer tomar las riendas. Tranquilas hermanas ya os han trazado el camino que no conseguían ver por vosotras solas. El público se deshace en aplausos.
Sorprende que al final del documental una de las preguntas que se plantean sea si se ha tenido en cuenta la mirada eurocéntrica y la respuesta sea: “si, pero lo concerniente al país marroquí le hemos consultado a él (al director) que sabe más del tema”, que luego digan que no somos feministas. Duele que ante el cuestionamiento de si se es consciente de cómo contribuye a reformar el imaginario que tan cautelosamente han construido la Academia y la industria mediática del moro machista y la mora sumisa la respuesta sea: “cuando se piensa en estos trabajos uno no se plantea lo que puedan pensar quienes lo ven”.
No, no es fragilidad masculina lo que me lleva a escribir esto, soy un hombre cis en un sistema estructuralmente patriarcal. Es evidente que como tal tengo una posición de privilegio que no cambia porque me de cuenta y me declare aliado. Pero como vienen advirtiéndonos nuestras compañeras, este sistema también es racista y colonial. Un sistema que nos enseña a conservar ese privilegio, a creernos con derecho de golpearlas, matarlas, cuestionar las denuncias de acoso sexual, justificar a la Manada que viola en grupo a una joven, a que juezas pregunten a víctimas de violaciones sexuales si cerraron bien las piernas, a acceder a puesto de trabajo mejor pagados, a cuestionar cada prenda de su vestir… el que diga que no es machista es porque miente y si cree que no miente, es porque ha visto un documental que le dice que los hay aún más machistas, luego no es para tanto.
“Las hermanas son capaces de abordar la lucha por la emancipación sin necesidad de tutela, de miradas verticales y de condescendencia”.
Las hermanas (lo dicen ellas) son capaces de abordar la lucha por la emancipación sin necesidad de tutela, de miradas verticales y de condescendencia, suficiente con que respetéis sus luchas y que cuando nuevamente la crítica se postule en un espacio blanco no se le reste importancia, no se hagan aspavientos o se generen cuchicheos en una especie de colonialidad de la atmósfera. Que al terminar el documental la mujer que está sentada en frente no vuelva a decir: “entonces Khadija se fue de casa porque su padre la maltrataba, eso del machismo allí es genérico”.
¿Por qué deberíamos nosotras adoptar las prioridades y jerarquías de Occidente? se pregunta Houria Bouteldja en Los blancos, los judíos y nosotros, hacia la política de un amor revolucionario (Akal, 2017), no sin antes cuestionarse ¿Cuál es nuestro rango de acción entre el patriarcado blanco y dominante y el “nuestro”, indígena y dominado?, la portavoz del Partido de los Indígenas de la República (PIR) conocedora de las trampas del dominante apuesta por una “alianza comunitaria, al menos mientras exista el racismo”. Porque el sexismo de los hombres es una barbaridad sin causa ni origen, continúa, pero “la liberación no será posible sin la de nuestros hermanos” y citando a Assata Shakur sentencia: “no podemos ser libres mientras nuestros hermanos estén oprimidos”.
“Acaso no fue la expansión capitalista y colonial la que mejoró enormemente la condición de mujeres y hombres blancos en detrimento de los pueblos colonizados”, recuerda la militante decolonial. En Marruecos lo sabemos, Europa nos lo enseñó. Hoy también exportan sus formas de lucha sin deshacerse de su colonialidad y caemos en esa trampa porque las “máscaras blancas” abundan y el “complejo de colonizado” (frase de un hermano rifeño) es difícil de combatir.
Esa colonización de los espacios y formas de lucha que se basan en el divide y vencerás, se da también en lo que se ha venido conociendo comúnmente como “islamofobia de género”, ya que no se habla de islamofobia como una forma de racismo que afecta a toda la comunidad sino que se adquieren discursos de la salvación hacia ellas (ahora sumisas) y criminalización hacia ellos (ahora violentos y machistas). Colocando el género como principio organizador de todas las opresiones, relegando la raza. Explica Natali Jesús “la idea de raza se instaura como patrón de poder y principio organizador que estructurará todas las demás jerarquías del sistema global actual”. Por lo tanto la mirada de Khadija no marca un camino, sino un argumento perpetuador del racismo en contra de toda la comunidad, ellos y ellas, como explica la investigadora Salma Amzian autora de Es mora pero es moderna (Pensaré Cartoneras, 2017), hablar desde la centralidad del género invisibiliza el patrón de poder colonial que es la raza.
No es la primera vez que se etiqueta de “machirulo” al moro que critica esta forma en la que se nos presenta ya sea en las producciones culturales, en congresos o seminarios sobre la citada “islamofobia de género”. Por qué no se puede hablar del moro o como moro sobre el racismo que sufre en un espacios donde sí se da lugar a voces de hombres blancos académicos no musulmanes, por ejemplo. Esto permite criticar la utilización que se le da a la “islamofobia” cuando solo se entiende como un conjunto de prejuicios y estereotipos, centrando fuerzas y recursos ingentes en encontrar esas agresiones superficiales en las que se manifiesta esta violencia y no se aborda como una de las posibles manifestaciones del racismo antimoro o antimagrebí, tal y como expone Salma Amzian, un racismo que hunde sus raíces en la historia colonial e imperial del Estado español, que construye al moro/musulmán como otredad, enemigo violento, machista, terrorista y por lo tanto, exterminable, justificando toda forma violencia sobre él.
Porque no ir a la raíz es no hablar del racismo estructural que invisibiliza y normaliza la existencia de programas como el Protocolo de prevención, detección e intervención de procesos de radicalización islamista (Proderai), una medida impulsada por la Generalitat de Catalunya que criminaliza, estigmatiza y señala a los jóvenes musulmanas como potenciales terroristas. Donde los Mossos de Escuadra imparten formación para esa detección en los centros educativos catalanes. Un programa que tiene como finalidad prevenir la “radicalización islamista” y para ello las instituciones educativas complementan la estigmatización y criminalización policial basada en el control racial dando a entender que prevenir sobre estos jóvenes evitará atentados.
Violencia sobre él, violencia sobre la comunidad, violencia sobre ella
Violencia sobre el racializado como la que se produce en la zona del no ser, de la no existencia. Lugares donde se almacenan los cuerpos de quienes no son, para ser enviados a los no lugares de donde vinieron, lugares de exterminio, como lo será por siempre Archidona, ahora vacía pero donde permanecerá el recuerdo por la muerte de Mohammed Bouderbala y de los más de 570 migrantes, en su mayoría argelinos, que han sido expulsados, humillados. Y las porteadoras, víctimas del sistema fronterizo europeo, siendo esta su única forma de supervivencia sustentando el comercio atípico que genera miles de millones de euros anuales para las ciudades autónomas de Ceuta y Melilla, llegando a cargar a diario sobre sus espaldas cerca de 80 kg de mercancía.
Hace unos meses, 39 personas, también argelinos, encerrados en el Centro de Internamiento de Extranjero de Aluche -podría haber sido en cualquiera de los 7 que hay en todo el Estado español- subieron al tejado como último recurso para que el mundo les viera, porque dentro son invisibles, tan invisibles que cuando se habla de racismo antimagrebí, antimusulmán, no se les nombra y no aparecen en ningún informe que recoja las agresiones islamófobas del Estado. Denunciaban los malos tratos que viven, las deportaciones, esas que se producen con la colaboración de las empresas aéreas que llenan sus cajas fletando vuelos. Subieron alto, para denunciar la racista Ley de Extranjería. En una carta enviada por otros 60 internos, también de Aluche exponían “las múltiples y graves agresiones, trato racista, empujones, insultos y amenazas” a los que se enfrentan diariamente y terminaban en tono de ruego: “esto señor juez, es un infierno”.
Las producciones culturales contribuyen a reforzar ese imaginario sobre el Otro como enemigo interno y externo al que combatir. “El combate estricto contra el sexismo puede tener efectos perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación masculina blanca sobre los hombres indígenas. En efecto, el patriarcado racista blanco hace mucho que entendió que le sería beneficioso combatir el patriarcado de los hombres de color”, se trata de una cita de Houria (Raza, clase y género, 2013) que la antropóloga social y cultural Fátima Aatar recupera en A mis hermanos, donde reflexiona sobre las críticas legítimas y necesarias hacia el sexismo intracomunitario y alerta de los peligros que conlleva narrativas de liberación que el film El Viaje de Khadija, nos muestra, documental que al finalizar recibió sonoros aplausos. “Si nos aplauden es porque de alguna manera les está beneficiando”, continúa Aatar antes de concluir, “a veces nos llenamos la boca de la importancia de crear alianzas con las feministas blancas, olvidando otras alianzas potenciales que, desde el eje racial, nos permitirían articular con nuestros hermanos unas luchas indispensables, evitar romper lazos comunitarios y ser una oposición real al sistema”.

La literatura marroquí en español

El “despertar” de la literatura marroquí de expresión española

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por Mohammed Dahiri
Mohammed Dahiri es profesor de Estudios Árabes de la Universidad Complutense de Madrid y Senior Research Fellows del EuroMed University. Es Director-Fundador de la Colección “Literatura Marroquí de Expresión Española” (LMEES). Perfil en: https://ucm.academia.edu/MohammedDAHIRI y  https://www.ucm.es/emui/mohammed-dahiri

El 14 de junio de 2019, Casa Árabe y la Universidad Autónoma de Madrid, en colaboración con la Biblioteca Islámica de la AECID y otras instituciones y organizaciones culturales, han organizado en Madrid el Seminario “Algarabías: Lenguas y creación literaria entre Marruecos y España” para dar visibilidad a la literatura marroquí escrita en lengua española y abrir nuevos espacios y líneas de colaboración entre escritores e instituciones de las dos orillas del Estrecho de Gibraltar.
El “hispanista marroquí”, tal como lo define Rodolfo Gil Grimau, “no es solamente aquel que trabaja en la lingüística hispánica, en filología, literatura, en la propia enseñanza del español, en historia, civilización y antropología cultural hispanas […]. Lo es también el que crea escribiendo en español […]” (Miscelánea de la Biblioteca Española 1991, Centro Cultural Español, Tánger, 1992, p. 88).
Algunas fuentes fijan los inicios del hispanismo marroquí a finales del XIX y citan al periodista Lahsen Mennun como el primero que publicó una crónica en español en el rotativo madrileño El Imparcial del 24 de mayo de 1877. Se trata de una noticia sobre la visita de una representación diplomática española a la ciudad de Fez. Las mismas fuentes mencionan a Na’mat Allah Dahdah, que publicó varios artículos en la Revista de Tropas Coloniales (1925-30); Hāŷ Abdeslam Ben Larbi Bennouna, que también escribió en la revista África Española, publicada en Madrid; además de Mohamed Bentawit; Mohamed Taŷuddin Buzid, Mohamed Bennani, Hassan Nader y Mohammed Azzuz Hakim, entre otros. Todos ellos han traducido o publicado en español y podrían considerarse los precursores o maestros de este fenómeno.
4-35652 Literatura marroquí en lengua castellana
Hasta el año 1996 la literatura marroquí escrita en español era minoritaria, marginal y escasamente conocida fuera del entorno de hispanohablantes del norte y sur de Marruecos, así como de algunas localidades andaluzas. Sin embargo, con la publicación en 1996 de Literatura marroquí en lengua castellana, salieron a la luz los nombres de 40 escritores y sus escritos en lengua española. Muchas de estas creaciones literarias habían aparecido en Ketama, el suplemento literario de la revista científica Tamuda (Tetuán, 1953-1959), o en algún periódico o seminario marroquí o español entre los años cuarenta y noventa del siglo pasado (La Mañana, El nuevo puente, El puente, La conciencia, Cambios 2000, Última noticia, La región, Dossier, Perspectivas marroquíes, El Eco de Tetuán o Tamuda-Tetuán, Marruecos Siglo XXI, publicados en Marruecos, y ABC, en España). Esta publicación se puede considerar como una reivindicación del lugar que corresponde a la literatura marroquí escrita en español en el espacio literario y cultural del país, junto a las otras literaturas escritas, principalmente en árabe y francés [Leáse a Ben Jelloun en “Diaspora littéraire”].
Esta primera antología de literatura marroquí escrita en español recoge textos que van desde el ensayo o la investigación académica a la narrativa y la poesía. Sus autores, Mohamed Chakor y Sergio Macías, agruparon a los escritores en dos generaciones. Una “primera generación”, por un lado, con los escritores e hispanistas de los años cuarenta y cincuenta y, por otro, a los de la década de los sesenta; y en una “segunda generación”, divididos entre la década de los setenta y las décadas de los ochenta y noventa. La publicación de esta antología provocó un gran debate en Marruecos y en España entre defensores y detractores.
El debate lo inició el hispanista Driss Jebrouni con un beligerante artículo publicado en 1997, en el diario en español de Casablanca La Mañana, como crítica del libro de Chakor y Macías. Ese mismo escrito se publicó de nuevo en 2006 en Marruecos Digital, con el título “La Falacia de la Literatura Marroquí en castellano”. Un año después, la historiadora María Rosa de Madariaga se sumó a estas críticas con su escrito “¿Existe una élite hispanohablante en Marruecos?”, donde niega la existencia de una literatura marroquí escrita en lengua española.
Ambos artículos fueron contestados por los hispanistas marroquíes y por muchos investigadores y críticos literarios españoles que se interesan por esta literatura, como Mohamed Lahchiri y José Sarria. Aparte de otras reacciones de Mohamed Bouissef Rekab, Mohamed Chakor, Ahmed El Ghamoum, Cristian Ricci, Manuel Gahete y Lorenzo Silva, que defendieron el “pleno reconocimiento de este fenómeno literario emergente” porque, según Ricci “[…] al contrario, se trata de un serio corpus, de una producción comprometida, exigente y rigurosa, una literatura que tiene mucho que decir y que lo hace de manera honesta y hasta a veces brillante” (en la obra en prensa de Mohammed Dahiri (ed.): Mohamed Sibari, 1945-2013: vida y obra, p. 27).
El año 1986 se puede considerar el punto de inflexión de la literatura marroquí escrita en lengua española cuando se publicaron en editoriales españolas la obra Tetuán, un poemario conjunto de Mohamed Chakor y Sergio Macías y Diwan modernista. Una visión desde Oriente, de Abdellah Djbilou. A partir de entonces, empezó a ser habitual que Mohamed Sibari, Abdellah Djbilou, Abderrahman El Fathi, M. A. El Gamoun, L. El Harti, M. Akalay, M. Lahchiri, S. Jedidi, S. Alaui, A. Sabir, A. Ben Abdellatif, M. A. Mgara, entre otros, firmaran publicaciones literarias escritas en español.
El año 2000 inaugura otro periodo en la historia de la literatura marroquí escrita en español y en catalán. Se trata de una “literatura migrante” escrita por los migrantes de “segunda generación”, nacidos todos en el norte de Marruecos entre 1975-1979 y reagrupados a los siete-ocho años de edad (Najat El Hachmi, Laila Karrouch y Said El Kaddoui) y otros, que llegaron a España por motivos económicos o académicos siendo mayores (Naima Ejbari, Zoubida Boughaba, Najat El Mzouri Chekroune, Lamiae El Amrani, Mohamed Lemrini El Ouahhabi y Mohamed El Morabet).
A la primera antología de Chakor y Macías le siguieron cinco, que fueron publicadas después del polémico debate: Escritores marroquíes de expresión española. “El Grupo de los 90” ; Entre las dos orillas. Literatura marroquí en lengua española; Calle del Agua. Antología contemporánea de Literatura Hispanomagrebí; Literatura periférica en castellano y catalán. El caso marroquí y Letras marruecas. Antología de escritores marroquíes en castellano.
Asimismo, entre 1987 y 2018, se han publicado otras recopilaciones de literatura marroquí escrita en lengua española: Encuentros literarios: Marruecos-España-Iberoamérica; Nueva antología de relatos marroquíes; Voces de Larache; Al-Ándalus, el paraíso; La puerta de los vientos. Narraciones marroquíes contemporáneas; El retorno/el reencuentro. La inmigración en la literatura hispano-marroquí, por citar algunos ejemplos relevantes.
4-64872 Mohamed Chakor : un escritor que vive en Occidente con el alma sumergida en Oriente
Por otra parte, en la colección “Literatura marroquí de expresión española” (LMEES), que dirige M. Dahiri, se han publicado dos libros: Mohamed Chakor. Un escritor que vive en Occidente con el alma sumergida en Oriente y Mohamed Sibari, 1945-2013: vida y obra [en prensa].
Durante 2018, un grupo de investigadores de España y el Magreb, coordinados por el poeta y ensayista José Sarria, creó la revista-web Hispanismo del Magreb. El Hispanismo de investigación y de creación en el Magreb, que tiene el objetivo de aglutinar el hispanismo de investigación y creación de la región y ofrecérselo a los interesados en la materia.
Además, están emergiendo muchas asociaciones de hispanistas marroquíes y se convocan congresos y seminarios organizados en los últimos años, en Marruecos y España, por parte de estas asociaciones en coordinación con universidades e instituciones marroquíes y españolas. Las bibliotecas de la red del Instituto Cervantes en Marruecos están ofreciendo una buena cobertura y seguimiento de este fenómeno, particularmente desde la Biblioteca de Fez, donde se creó un grupo cerrado de Facebook en 2017 para poner en comunicación a los escritores e hispanistas de LMLE (en el vídeo enlazado se explica a partir del minuto 26).
Por todo lo mencionado se aprecia que el hispanismo marroquí o la literatura marroquí escrita en lengua española está viviendo un “despertar”, uno de sus mejores tiempos. Algo que las administraciones e instituciones competentes de los dos países, Marruecos y España, deberían acompañar y cuidar, al menos, al mismo nivel que sus relaciones comerciales e institucionales, que han mejorado desde 2013.
La lengua española en Marruecos necesita todo el impulso y los estímulos necesarios para su fortalecimiento. Los hispanistas marroquíes merecen un reconocimiento a la labor que han venido prestando en el acercamiento entre los dos países, tendiendo puentes de diálogo y entendimiento a través de sus creaciones e iniciativas culturales. Su brillante trabajo es pura diplomacia cultural entre las dos orillas del Mediterráneo.
En este contexto, cabe mencionar la elección del hispanista Hossain Bouzineb por parte de la Real Academia Española, en su pleno del 7 de febrero de 2019, como académico correspondiente en Marruecos. El nombramiento se hizo oficial durante la audiencia a escritores marroquíes en lengua española celebrada el 14 de febrero en la Embajada de España en Rabat, en el marco del viaje de Estado de los Reyes de España a Marruecos.
Por todo lo comentado, el Seminario “Algarabías: Lenguas y creación literaria entre Marruecos y España”, que se inicia con una conferencia de este nuevo académico, es una excelente ocasión para compartir, escuchar y ver cómo escriben, crean y conviven tres generaciones del hispanismo marroquí, escritoras y escritores marroquíes y/o “de origen marroquí” en dos lenguas de España, el español y el catalán. Una generación postcolonial (Hossain Bouzineb, Ahmed Benremdane y Malika Embarek López), otra nacida en torno a los departamentos de Lengua y Literaturas Hispánicas de las universidades españolas y marroquíes (Abderrahman El Fathi y Mohamed Abrigach) y una tercera generación fruto de la migración marroquí en España (Najat El Hachmi y Mohamed El Morabet).
(*) La colaboración de la Biblioteca Islámica de la AECID orienta a los interesados en el fondo de literatura marroquí en español y en árabe disponible en el catálogo.

martes, 3 de septiembre de 2019

Sáhara

DOCUMENTAL «SAHARAUIS, ENTRE LA OCUPACIÓN Y EL EXILIO»

Recientemente se ha colgado en YouTube Saharauis, entre la ocupación y el exilio, un documental que fue realizado y producido por Al-Haima y Anou Audivisuals en 2010 y que, desde una perspectiva cronológica, explica los orígenes y las principales claves del conflicto del Sahara Occidental, sobre todo desde que España entregó el territorio a Marruecos y Mauritania a finales de 1975.

Saharauis, entre la ocupación y el exilio muestra la lucha del pueblo saharaui por su libertad y por la supervivencia de una sociedad y una cultura que han logrado mantenerse tanto en el territorio ocupado como en los campamentos de refugiados de Tinduf (Argelia).
Para ello, el documental se basa en entrevistas a diferentes protagonistas del conflicto, como son Mohamed Abdelaziz, Brahim Gali y Aminetu Haidar, entre otros, dando voz de esta manera tanto a refugiados de los campamentos de Tinduf como a nómadas de los Territorios Liberados y a otros activistas del Sahara ocupado.
Como hemos apuntado, el documental se terminó de editar en 2010, y por esta razón no entraron los acontecimientos de Gdeim Izik ni, por supuesto, todo lo que ha venido después. Pero las características del conflicto y la situación empantanada en la que se encuentra hacen que el documental mantenga plena vigencia aún hoy, cuando pronto se van a cumplir 44 años de aquella invasión militar que significó la Marcha Verde.
Aquí tenéis el vídeo completo del documental en YouTube:


domingo, 1 de septiembre de 2019

Claves para enfrentarse al mundo de hoy

Menores en la frontera

Los niños que España no quiere

El desafío de acoger a 12.500 menores inmigrantes lleva al PP y al Gobierno a apostar por su repatriación

Ibrahim perdió a sus padres cuando era un niño y se marchó solo de Guinea.
Ibrahim perdió a sus padres cuando era un niño y se marchó solo de Guinea. JAIME VILLANUEVA
El PP acaba de presentar en el Congreso un “plan de choque” para agilizar y priorizar la repatriación de los niños inmigrantes porque “donde mejor están es con sus familias”. La llegada en 2018 de unos 6.000 menores ha expuesto los fallos de los sistemas de protección de las comunidades autónomas y ha revelado, en muchos casos, que a políticos y vecinos les incomoda su presencia.
El Gobierno ha repartido entre comunidades 40 millones de euros para compensar la acogida de cerca de 12.500 niños inmigrantes que se calcula que viven en España, pero no hay noticias todavía del plan que anunció para mejorar su atención y trabajar en su inclusión. Sí han surgido iniciativas para devolverlos por donde han venido. No tan alejado de la fórmula del PP, el Ejecutivo socialista también quiere repatriar a los niños y negocia con Marruecos el retorno concertado de sus menores. "Hay líneas rojas que ningún político debe pasar como plantearse repatriar a niñas que escapan de matrimonios forzosos, niños que huyen de situaciones de extrema pobreza, violencia o imposibilidad de forjarse un futuro con un mínimo de dignidad”, defiende Lourdes Reyzábal, presidenta de Fundación Raíces, una organización que lleva 20 años trabajando con menores de edad en riesgo de exclusión.
Algunos de estos niños, ajenos a estrategias políticas y con nombres ficticios, advierten de que, si de ellos depende, no van a volver. “Escucharlos se hace indispensable si queremos que primen las políticas de protección a la infancia frente al control de nuestras fronteras”, advierte Reyzábal.
“Los niños marroquíes no tenemos miedo a nada”. Anass es uno de los niños marroquíes que duerme en los alrededores de la Puerta del Sol de Madrid. Coge los cartones que dejan en la calle los comercios y se abriga con una chaqueta sin cremallera. A sus 14 años se escapó del centro de menores. “Allí me pegan. No pienso volver”, desafía. Hace más de un año que Anass salió de su casa sin avisar y con apenas un paquete de tabaco en el bolsillo. “Quería hacer otra vida, tener papeles, conseguir un trabajo”, cuenta tiritando. Sus amigos, que ayudan en la traducción, asienten. “En Marruecos. Aunque estudies, no tienes trabajo”, aseguran. Anass dejó de ir al colegio a los 12 años y se convirtió en un niño rebelde. Escondido en los bajos de un autobús llegó a Ceuta y, dos días más tarde, a Algeciras, cuenta con naturalidad. “Los niños marroquíes no tenemos miedo de nada”.
“Siempre pienso que no me van a querer”. A Arcange le encantan las novelas románticas. Le fascinan sus finales felices y la mujer como princesa. Pero su versión de una historia de amor, la que le obligó a huir de Camerún, nunca aparecería en sus libros. Tiene 16 y hace dos sus padres le dijeron que se casaría con un señor mayor. La imposición, que se sumaba a otros problemas graves en casa, la rompió en dos.
—¿Por qué crees que no puedes tener un romance de cuento?
—Siempre pienso que no me van a querer.
Arcange, que aún aparenta ser una niña, huyó de su casa gracias a su madrina. Pasó un año escondida en Camerún y en agosto de 2017 tomó un avión hasta el aeropuerto madrileño. Viajaba con un pasaporte falso de mayor edad para que la dejasen viajar sin la autorización de sus padres. Nada más desembarcar se acercó a los policías: “No tengo adonde ir”. Ese día durmió en el aeropuerto. Arcange fue identificada como menor y posible víctima de trata, aunque ella no sabe qué significa eso. Su drama, del que se recupera con una psicóloga, era otro. “Aún siento miedo, pero aquí creo que no va a pasarme lo que viví en mi país”, mantiene.
La camerunesa Arcange huyó de un matrimonio forzoso.
La camerunesa Arcange huyó de un matrimonio forzoso. JAIME VILLANUEVA
El sistema convirtió a Arcange en adulta. Tras someterse a las pruebas forenses para determinar su edad, criticadas por su amplio margen de error, un forense y un fiscal determinaron que tenía 18 años. Dejó de ser una niña protegida. “Mañana te vas de aquí”, le dijeron en el centro donde estaba acogida. “Lloré mucho”, recuerda.
Arcange, que se ha visto obligada a solicitar asilo como adulta y desde entonces vive con mujeres mucho mayores que ella, estudia su segundo año de informática y prepara el graduado escolar. Sueña con ir a la universidad y convertirse en una economista de prestigio, pero tuerce el gesto y asegura que nunca lo conseguirá: “Es un sueño muy difícil”.
“Nunca hice cosas de niño”. Las calles del barrio de Mustafá, en la frontera marroquí con Ceuta, se vaciaban de chicos de su edad. Sus amigos ya habían partido en busca de una nueva vida y él no quería hacerse mayor allí. “En mi familia éramos cinco, no teníamos habitaciones y dormíamos todos en el salón”, cuenta. “Nunca hice cosas de niño. Dejé de ir al colegio a los diez años. Vendía ropa en la calle”.
Al cumplir 14 años, Mustafá avisó a su madre de que se iba. Esta miró al cielo y empezó a llorar. “Me dijo que no lo hiciese, pero esa noche ya no dormí en casa”. Pocos días después ya se había colado por la frontera de Ceuta, donde pasó dos años entre un centro de menores y la calle. Recuerda aquella época como una pesadilla, acosado por las mafias que querían obligarlo a vender droga. “Me pegaron mucho”.
Tras un mes intentándolo, se enganchó a los bajos de un camión, llegó a Algeciras y en una semana estaba en un autobús a Madrid, donde aterrizó en el centro de recepción del barrio de Hortaleza, expuesto por el hacinamiento y del que muchos jóvenes prefieren huir. “Siempre me sentí tratado como un perro”, se queja él, que relata maltrato físico y psicológico por parte de los vigilantes. La Comunidad de Madrid afirma que desconoce casos de agresiones recientes, mientras Fundación Raíces asegura haber interpuesto ocho denuncias de varios niños.
Mustafá ha pasado buena parte de su estancia en España durmiendo en la calle.
Mustafá ha pasado buena parte de su estancia en España durmiendo en la calle. JAIME VILLANUEVA
En diciembre, Mustafá, tras varios meses durmiendo en la calle, cumplió 18 años en un centro para menores infractores por un robo con intimidación que asegura que no cometió y que aún debe juzgarse. Durante los años que ha estado tutelado, no ha recibido más que un curso de pescadería. Su sueño es, algún día, poder enviar dinero a su familia.
“Me he hecho mayor en este viaje”. Ibrahim perdió a su madre en un accidente con solo dos años y a su padre, enfermo, cuatro años después. No recuerda su vida en familia, en el interior de Guinea. “Me siento muy solo”, lamenta. El chico dejó la escuela por falta de recursos con siete años y con 13 decidió partir sin decírselo nadie. Atravesó Malí en un camión y llegó a Argelia, donde trabajó como obrero durante un año. Dice que no era un esclavo, pero dormía en la obra y sus jefes le robaban el salario. “A nosotros, los negros, no sé por qué, nos trataban mal”.
Ibrahim llegó a España a través de Melilla en 2016 y fingió ser mayor de edad; nadie lo puso en duda a pesar de su aspecto. “Solo quería salir de allí cuanto antes y llegar a Madrid”. Cuando llegó a la capital en autobús, en 2017, y decidió contar la verdad, las pruebas de determinación de edad también le convirtieron en adulto. Hoy, en un piso de acogida en Madrid, se levanta a las seis de la mañana para ir a clases de mecánica y aspira a especializarse. Tiene una novia madrileña y muchos amigos en su barrio. No se queja de nada. “Me he hecho mayor en este viaje. He mejorado en la actitud y en los estudios”. La aventura del Ibrahim, como la de tantos otros, no acaba aquí, mucho menos en su país. “Cuando pueda me marcharé a Canadá”.
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