La República Popular China instauró la política del hijo único
entre 1978 y 1979, cuando las autoridades consideraron que el
progresivo crecimiento demográfico de un país que por entonces se
acercaba ya a los 1.000 millones de habitantes resultaría incompatible
con los planes de modernización gubernamentales. Así, millones de
ciudadanos chinos vieron su experiencia de la paternidad y sobre todo de
la maternidad condicionada, controlada y reprimida por los dictámenes
del Estado. Por no hablar de la cantidad de menores, sobre todo niñas, afectados.
Desde que se derogó en 2015, la política del hijo único ha sido
revisada en perspectiva como uno de los factores que más han moldeado el
devenir de la China contemporánea, de la misma forma que la Revolución cultural
definió el periodo anterior. A este respecto, en el pasado Festival de
Sundance, se estrenó el documental 'One Child Nation', de las directoras
Nanfu Wang y Jialing Zhang, y ahora llega a las pantallas 'Hasta
siempre, hijo mío', el drama de Wang Xiaoshuai que recorre varias
décadas de la historia de su país a través de la vida de un matrimonio
marcado por esta política.
En los años ochenta, Liu Yaojun y Wang Liyun ven cómo su hijo Xing muere tras ahogarse en un pantano
donde jugaba con otros chavales, entre ellos su mejor amigo Shen Hao,
hijo de los Shen, compañeros inseparables de los Liu hasta entonces.
Yaojun y Liyun acunan su dolor a lo largo de varias décadas en que
conviven con el misterio no esclarecido que envuelve el accidente, la
imposibilidad de tener más hijos por razones también derivadas de los
condicionantes políticos y el intento de 'reemplazar' a Xing por otro
niño adoptado que se rebela contra su condición de mero sustituto. La
tragedia de los Liu otorga un anclaje humano a una película-río que
resigue las mutaciones en la China contemporánea a través de estos personajes.
Wang Xiaoshuai pertenece a esa generación de cineastas surgida en los años noventa de la rebelión juvenil de Tiananmén.
Como sus colegas Zhang Yuan, Lou Ye o el más conocido y joven de todos
Jia Zhangke, Wang inició su carrera a finales de los años noventa
desmarcándose de las directrices que había trazado la llamada Quinta
Generación. Al contrario que directores como Zhang Yimou o Chen Kaige, a
estos jóvenes cineastas no les interesaba rodar un exquisito cine de
época repleto de hermosas concubinas y semillas de crisantemo, sino
plasmar las problemáticas y las urgencias del presente de su país.
Fueron ellos quienes incorporaron una mirada crítica a la China en
plena mutación económica, e incorporaron a sus filmes temas hasta
entonces tabú como la corrupción, la sexualidad o la marginación social.
Lo que les acarreó más de un enfrentamiento con las autoridades. Aunque
el director de 'La bicicleta de Pekín' se fogueó por motivos obvios en
una estética y unos condicionantes de producción cercanos al
'underground', Wang Xiaoshuai también es el representante de su
generación que, abordando asuntos siempre espinosos, más se ha decantado
por un estilo clásico, por momentos rayano en cierto convencionalismo.
'Hasta siempre, hijo mío'.
Esta tendencia a una narrativa visual un tanto académica
también aqueja por momentos 'Hasta siempre, hijo mío'. Al contrario del
magistral Jia Zhangke o el más atrevido Lou Ye, Wang nunca ha destacado
por el poderío cinematográfico de sus filmes. Aquí sobresale por su
capacidad para desplegar un relato a lo largo de casi medio siglo de
historia sin que se desmorone la película. El cineasta ha optado por un
montaje no lineal de los acontecimientos que puede inducir por momentos a
cierta confusión, pero que también insufla dinamismo al filme. Un
cuidado diseño de producción nos sumerge en las diferentes etapas de la
evolución social y económica de China a partir casi exclusivamente del
retrato en interiores, y no a través de grandes acontecimientos
colectivos y públicos. Así, Wang mantiene este precepto tan propio de
cierta forma de entender el melodrama que conecta al espectador con los sucesos históricos a través de cómo los experimentan de forma personal los personajes. Aquí
sobresale el director por su capacidad para desplegar un relato a lo
largo de casi medio siglo de historia sin que se desmorone la película
Yaojun
y Liyun, interpretados respectivamente por Wang Jingchun y Yong Mei,
que consiguieron sendos Osos de Plata a la mejor interpretación en el
pasado Festival de Berlín, representan el centro de gravedad emocional
de 'Hasta siempre, hijo mío'. Pero a su alrededor gravitan una serie de
personajes que permiten complementar y matizar el retrato colectivo de la China actual.
Sus amigos íntimos, los Shen, encarnan el paradigma de personajes
triunfadores al haber sabido adaptarse a cada cambio de hegemonía, y
pasan de ejercer de funcionarios ejecutivos del control comunista a
abrazar sin problemas la economía de mercado especulativa.
'Hasta siempre, hijo mío'.
Aunque
se agradece que Wang no quiera reducir la familia Shen a simple
antítesis fatídica de la pareja protagonista, el tramo final de la
película resulta un tanto irritante en su afán conciliador entre los
diferentes personajes y conformista con el 'statu quo'.
La necesidad de los Liu de sanar su herida tiene tanto que ver con
alcanzar por fin cierta paz interior como con aliviar el sentimiento de
culpa de sus amigos, que representan cierta idea de triunfador según el
pensamiento dominante en la China actual. Y no hay señal más evidente de
que un conflicto se cierra en falso que quienes se vean más obligados a
perdonar, ceder y olvidar sean los perdedores.
Bilal Tlidi (escritor e investigador marroquí)
Al Quds al Arabi, 11/07/2019
Muchos indicadores apuntan a que una segunda reconciliación del
Estado marroquí con el Rif estaría cerca, y que el Estado estaría
preparando un anuncio importante que tienen que ver con el expediente
del Hirak y las numerosas detenciones que se produjeron durante la
gestión del expediente.
El primero de estos indicadores es la amnistía real de 107 detenidos
de Yerada y el Rif; esa decisión indicaría que el Estado habría
comenzado un proceso de reconciliación paulatina que permitiría
confirmar el prestigio del Estado (…) Es cierto que no todos los presos
del Rif se beneficiaron de esa amnistía, solo aquellos que estaban a
punto de cumplir su condena, y también es cierto que los presos de
Yerdad fueron liberados todos y solo lo fueron algunos escogidos del
Rif, pero esto formaría parte de una estrategia que pretende separar
ambos expedientes en un intento por aislar la movilización del Rif
(Hirak) de cualquier otra movilización para que la opinión pública no
vincule las protestas con la crisis de poder y de recursos en el país y
cuaje a cambio el concepto de que el Hirak es algo marginal e
independiente con características propias.
El segundo de los indicadores son las continuas declaraciones
gubernamentales sobre una amnistía real global que exige a los
activistas del Rif y de entidades políticas y civiles de esa zona que
garanticen las condiciones para que esa amnistía sea posible, no
contribuyendo a crear un clima de tensión que justifique la victoria de
la opción policial para mantener el prestigio del Estado en lugar de la
lógica de reconciliación (…)
Viñeta de Amyad Rasmi
Si necesita una traducción íntegra de esta entrevista, puede
solicitarla en el siguiente correo electrónico:
contacto@fundacionalfanar.org Pueden consultar más de 170.000 artículos de prensa árabe en español en el Fondo documental Al Fanar
Del 7 de junio de 2019 al 22 de septiembre de 2019De lunes a sábado de 10:00 a 19:30. Domingo y festivos de 10:00 a 15:00h.
MADRID
Cerrado del 5 al 25 de agosto
Salas de exposiciones de Casa Árabe (c/ Alcalá, 62). De lunes a sábado de 10:00 a 19:30. Domingo y festivos de 10:00 a 15:00h. Entrada libre hasta completar el aforo.
HASTA EL 22 DE SEPTIEMBRE. Por primera vez en Madrid, Casa Árabe y
la Embajada del Reino de Marruecos muestran esta exposición, en el
marco del festival PHotoEspaña, que este año celebra su XXII edición.
La muestra Los marroquíes refleja un viaje muy personal
de la joven fotógrafa y video-artista Leila Alaoui (1982-2016),
trágicamente fallecida como consecuencia de las heridas sufridas tras el
atentado de Uagadugú, Burkina Faso, el 15 de enero de 2016, cuando
trabajaba en un reportaje sobre la condición de la mujer, por encargo de
Amnistía Internacional. En este sentido, esta muestra quiere ser un
homenaje a su trayectoria, desde luego como artista, pero también como
persona comprometida. Los treinta retratos que presentamos proceden de
entornos rurales de pueblos y comunidades dispersas por Marruecos, que,
en palabras de la propia Leila, parten del «filtro de su posición íntima
como marroquí con el objetivo de revelar la subjetividad de las
personas retratadas». Y no puede existir mejor contexto para dar a
conocer el trabajo de esta gran fotógrafa al público de nuestro país que
el festival PHotoESPAÑA que este año celebra su XXII edición.
Leila Alaoui realizó la serie Los marroquíes
entre 2010 y 2014. En ella no reflejó escenas típicas de la vida
marroquí, sino que realizó retratos en el sentido más estricto y clásico
del término. Richard Avedon, uno de los más grandes retratistas del
siglo XX afirmó: «Un retrato es la imagen de alguien que sabe que está
siendo fotografiado. Y lo que éste hace con esta información es igual de
importante para la propia fotografía que su ropa o su aspecto. Está
implicado en lo que ocurra y, por tanto, tiene poder y capacidad de
influencia sobre el resultado». Ésta es claramente la idea que subyace
en el trabajo de Leila: nada de lo que hay en sus imágenes parece
robado. El estudio móvil que trasladó con ella durante sus viajes por
las carreteras de Marruecos no deja lugar a dudas de lo que ella quería
obtener de aquellos a los que fotografió: que adoptaran una pose, una
expresión algo anticuada pero que consigue situar el trabajo de esta
artista en un amplio contexto histórico de imágenes seculares.
Es
imposible permanecer impasible ante la fuerte dimensión pictórica de
las imágenes de Leila Alaoui. Al igual que los tres grandes maestros
del retrato, Tintoretto, Van Dyck e Ingres, usa un recurso muy común en
sus retratos: el fondo neutro (negro en su caso) obligando a la
frontalidad. Al igual que en los retratos clásicos, el lugar que ocupa
la vestimenta, ya sea suntuosa y colorida o sencilla y cotidiana, cumple
con una función: la de hacer olvidar los cuerpos. Se puede apreciar que
no es la seducción lo que Leila Alaoui buscó al retratar a hombres y
mujeres. Por el contrario, la desaparición de los cuerpos bajo el
atuendo permite una verdadera epifanía de los rostros. De esta forma,
paseando entre las obras lo que retendremos serán los rostros y las
miradas. Miradas que nos acompañaran tras abandonar la sala.
Los marroquíes
se presenta por primera vez en España y sirve de homenaje a la
trayectoria y al compromiso vital de la fotografía y videoartista
marroquí Leila Alaoui (1982-2016). Esta exposición ha sido posible
gracias a la generosa colaboración de la Fundación Alaoui, PhotoEspaña,
el Museo Yves Saint Laurent de Marrakech, La Embajada del Reino de
Marruecos en España, Galleria Continua y Helicon Axis.
[A partir del texto de Guillaume de Sardes, comisario]
Loubna Dardane, antropóloga marroquí y amazigh,
ha visitado por segunda vez La Palma para conocer de primera mano las
estaciones de grabados rupestres benahoaritas. “Las piedras nos hablan",
asegura.
Jorge Pais y Loubna Dardane observan unos grabados rupestres. Foto: CLAUDIA PAIS.
Amazigh significa hombres libres,
y a pesar de haberse convertido en un pueblo sometido y fuertemente
dominado por otras civilizaciones, esta tribu norteafricana se asentó
desde Canarias hasta Egipto (Tamazgha) durante su época de mayor
desplazamiento. Hoy en día, conservan su linaje en algunas zonas de
África como es el caso de Loubna Dardane, antropóloga y amazigh.
Loubna
Dardane nació en plena cordillera del Atlas marroquí. Sin embargo, su
espíritu desinquieto la ha llevado a recorrer medio mundo. Con apenas 16
años decidió marcharse de su país natal para trasladarse a Estados
Unidos y estudiar Ingeniería Aeronáutica, la cual no pudo concluir
debido su alto coste económico. Posteriormente, emigró a Ecuador,
Francia y Alemania para, finalmente, acabar en Gran Bretaña, donde se
convierte en antropóloga por la Universidad de Bristol (Inglaterra).
Pero Loubna jamás se ha olvidado de su pueblo y para
rescatarlo del olvido se ha propuesto una investigación que lleva “toda
la vida” estudiando. Desde su punto de vista, y para conseguir ese
objetivo, nada mejor que realizar una tesis doctoral sobre Los grabados rupestres amazigh del Noroeste de África,
dirigida por la doctora Matilde Arnay de La Rosa, del Departamento de
Arqueología de la Universidad de La Laguna. Además, sus estudios
incluirán Gran Canaria y La Palma, puesto que estas islas son de real
importancia para el análisis de los petroglifos.
Dos regiones, una cultura
Las
Islas Canarias tienen una antigüedad de unos 30 millones de años, pero
hasta, aproximadamente, los últimos dos mil años no fueron habitadas por
los humanos. Los imazighen (pl.), en palabras de
Loubna, fueron los primeros pobladores del Archipiélago. Nosotros los
denominamos bereberes y procedían de Marruecos, Argelia, Túnez, etc.,
en torno al siglo II a. C. Este pueblo se asentó en el Archipiélago
hasta finales del siglo XV debido a la conquista prehispánica, pero a
día de hoy, sigue siendo el pueblo que más tiempo ha vivido en estos
territorios, al igual que ha sucedido en el Norte de África.
Así
pues, para la investigadora, la intrusión de diferentes culturas y
religiones que ha tenido que soportar el continente africano ha
provocado la contaminación de la historia de los amazigh,
puesto que la poca información de la que se dispone ha sido escrita por
los propios conquistadores, siendo subjetiva e incompleta. Exactamente
igual que ha sucedido para conocer las culturas aborígenes de Canarias.
Además, esas tribus usan la tradición oral para transmitir sus
conocimientos de generación en generación, por lo que hay cosas que se
acaban perdiendo. “No tenemos una historia de nosotros, tenemos la
Historia de los conquistadores”, denuncia Dardane a La Palma Ahora
al hablar del origen de sus antepasados. “La historia con la que
contamos es la historia de nuestros colonizadores, lo cual no nos
permite conocer nuestros verdaderos orígenes”, continúa la doctoranda.
Loubna Dardane asegura que "las piedras nos hablan". Foto: CLAUDIA PAIS.
Una historia abandonada
Como
antropóloga, siente enorme curiosidad por conocer la finalidad de las
distintas acciones que han llevado a cabo los humanos, máxime cuando se
trata de sus ancestros amazigh. Su mayor aspiración
y deseo es poder dedicarse a mostrar esas tradiciones antiguas entre su
gente y su tierra: Marruecos. Considera que a estas cuestiones no se
les otorga el valor que se merecen, ayudándonos a comprender mejor la
historia del mundo. Los imazighen fueron
desterrados y aislados por el resto de la civilización y, aunque aún
permanezcan viviendo en su lugar de origen, se han perdido algunos
aspectos de su identidad cultural, si bien muchos otros aún permanecen y
es en estos, precisamente, donde Loubna quiere hacer hincapié.
Dardane afirma con rotundidad: “La historia es de la gente” y para explicarnos la historia de los bereberes-amazighs
no podemos basarnos sólo en hechos científicos, ya que estos aportan
una visión superficial “que no respeta y tiene en cuenta la conexión con
las personas”. Son los propios imazighen quienes
conocen su verdadera historia porque han sido ellos los que la han
vivido y trasmitido de padres a hijos durante muchos siglos. Recalca que
la relación de estos pueblos con la Naturaleza apenas es visible en los
datos científicos, puesto que se trata de algo espiritual que va más
allá de la estructura o herramientas, por ejemplo, que se emplearon a la
hora de realizar un petroglifo.
La Palma ancestral
Loubna
Dardane ha visitado por segunda vez La Palma para conocer de primera
mano las estaciones de grabados rupestres benahoaritas. Ha estado
acompañada por el doctor en Arqueología Jorge Pais Pais, que le ha
servido de guía en los yacimientos más importantes e interesantes de la
Isla: La Zarza-La Zarcita, El Cercado, Barranquera de La Castellana,
Calvario de Santo Domingo y Llano de Las Lajitas, en Garafía; Roque
Teneguía, en Fuencaliente; Cueva de Belmaco, en Villa de Mazo, así como
La Fajana, El Verde, Lomo de Tamarahoya y Lomo Gordo I-II en El Paso.
“La
tesis doctoral de Loubna puede ser de sumo interés para la arqueología
canaria y, en particular, para La Palma, puesto que tanto en las zonas
del Magreb que pretende estudiar, como en la antigua Benahoare, se
realizaron un tipo de grabados geométricos (espirales, meandriformes,
círculos-semicírculos concéntricos) muy bien representados en ambas
zonas”, manifiesta el arqueólogo.
Un dato relevante es que todavía existen en Marruecos amazighs,
algunos de ellos parientes directos de Loubna, los cuales siguen
acudiendo a este tipo de yacimientos arqueológicos para realizar ritos
mágico-religiosos. Se trata de una gran oportunidad para conocer el
ambiente en el que sus ancestros y los nuestros han frecuentado durante
milenios con una finalidad que se ha trasmitido vía oral hasta nuestros
días. Con respecto a Canarias, esta posibilidad de continuación de las
antiguas tradiciones bereberes fue totalmente erradicada a raíz de la
conquista hispánica, ya que se implantó una sociedad totalmente nueva y
diferente a la que allí existía, provocando una aniquilación de todo
aquello que provenía del mundo aborigen.
Asimismo,
cuenta Jorge Pais que la experiencia con Loubna Dardane ha sido muy
gratificante y esclarecedora. Se trata de una persona muy espiritual y
de gran sensibilidad que acaricia los grabados rupestres buscando una
respuesta puesto que “las piedras nos hablan”, asegura la antropóloga.
En Marruecos, en el mundo amazigh, la Naturaleza es
muy importante (monolitos, árboles, fuentes, etc.) y todavía hoy día
muchas personas acuden a esos lugares sagrados en busca de ayuda o
respuestas. También comenta que los grabados rupestres pueden significar
o estar relacionados con muchas cosas como, por ejemplo, los triángulos
que pueden ser símbolos de fertilidad, pero también de muerte. Su
abuela sigue tatuándose en el rostro símbolos que en Canarias son
motivos alfabetiformes pero que, para ella, responden a otra finalidad
muy distinta.
Manifestación
de mujeres rifeñas en Alhucemas el día 8 de marzo de 2016 en el
contexto de las protestas sociales actuales en la región del Rif / Karim
B.Imaginad a una mujer que ha pasado
más de 20 años fuera de su tierra (Nador, al nordeste de Marruecos) y
que organiza un viaje para reencontrarse consigo misma en una búsqueda
de la historia de su abuela: (una feminista) que “se enfrentaba a cuatro
hombres y les rompía los dientes”. Entonces, llega de Europa para
recuperar su identidad, su historia, una historia que paradójicamente
Europa le ha robado. En ese viaje de regreso no viene sola, trae consigo
las herramientas para transformar a una sociedad muy machista. Con esa mochila feminista
eurocéntrica llega y lo primero que hace es preguntar dónde están las
mujeres, por qué no hay mujeres políticas, por qué no hay mujeres
taxistas… las mujeres que entran en escena son aquellas que refuerzan un
mensaje unívoco: aquí son muy machistas. Los hombres que vemos creen
que las mujeres deben estar en casa y que no deben conducir taxis, que
no deben saludar a hombres. Pero no importa, porque ahí llegan
vientos del norte, aparece Khadija, y trae las claves para civilizar al
salvaje. Para ello, no duda en plantear cuestiones que permitan
evidenciar su machismo, obtiene las respuestas de hombres que se sienten
importantes al ser preguntados frente a una cámara. Va a algo muy
específico, a decirles alto y claro: “machistas”, y por eso, en los
zocos, calles y espacios en los que acude solo tiene una pregunta: “¿y
las mujeres qué?”. Y hay lágrimas, emociones,
reencuentros familiares, “sorpresas”, y un público que lo está viendo
todo, espectadores que se emocionan y que no salen de su asombro, “¿pero
qué ha dicho ese? ¡Qué barbaridad!”, incluso los hombres blancos
aplauden, a sus ojos son poco machistas comparados con esos Otros. No
extraña que cuando se inicia la ronda de preguntas una vez conocemos
toda la historia, un par de ellos tienen cuestiones sobre la elaboración
del documental y las dificultades que supone grabarlo en un país tan
“atrasado” en materia de derechos como es Marruecos (al que no dudamos
en pagar para que impida el paso de la población migrante a Europa).
Pero ese no es el tema, la cuestión es que es importante conocer las
dificultades técnicas, quienes hemos pasado esas dificultades sabemos
que cuando la cadena pública marroquí 2M aparece como colaboradora del
film poca dificultad puede haber. Sin embargo, estos hombres (del
público) están interesados en acompañar estas preguntas con elogios a
este trabajo. No da tiempo a muchas preguntas sino todos se desharían en
elogios, e incluso lo harían en manada.
“Estos relatos sesgados contribuyen a reforzar el estereotipo del moro machista y la mora sumisa”.
No niego el machismo que se da en el
Rif, en Marruecos, en África, en España, en Occidente, donde además la
violencia machista viene agravada por el racismo, pero estos relatos
sesgados contribuyen a reforzar el estereotipo del moro machista y la
mora sumisa que no se levanta para luchar contra el patriarcado salvaje y
se limita a ser pasiva ante un cambio con el que apenas sueña porque ha
normalizado su situación. Pobrecita ella, habrá que salvarla. Lastima
que se les olvide hablar de la mujer rifeña que lleva más de un año
manifestándose en las calles exigiendo cambios, pero eso no interesa,
interesó en su momento, lo vimos cuando en masa los medios se lanzaban a
entrevistar de Sylia y Nawal, “una cantante y la otra ama de casa con
cuatro hijos que lideran las protestas del Rif”. Interesa mucho más
cuando se va a enseñarles. Hiere caer en las trampas del
feminismo que dice, avanzaréis cuando sigáis los parámetros y las luchas
de un Feminismo que se pensó para mujeres blancas de una determinada
posición y clase en contra de vuestra comunidad. Hieren las risas, los
asombros y los suspiros de rabia de un publico mayoritariamente blanco
(más de 230 personas) que ve la paja en el ojo ajeno. Huele a
autocomplacencia. En la pantalla vemos al salvaje en el espejo del que
nos avisan pensadoras como Sirin Adlbi Sibai, quien citando a Mohanty
nos explica la construcción del “efecto boomerang” que nos devuelve la
imagen de una mujer blanca libre, liberal y liberadora que resolverá los problemas que quedan en otros sitios. Tranquilas mujeres del mundo en “morolandia” están peor.
“La única forma es situarse fuera, ver y señalar esta cárcel que me obliga a preguntarme, dónde queda la mujer rifeña”.
En la obra de Sirin (La Cárcel del Feminismo, hacia un pensamiento islámico decolonial Akal),
la autora señala cómo esa cárcel nos obliga a hablar de género e islam,
señala que no controlamos cómo y para qué hablamos, y que cuando
sentimos la necesidad de explicar que nosotros no somos así, que
nuestras mujeres luchan, seguimos hablando bajo las lógicas de un
determinado feminismo. Lógicas que no hacen más que reforzar esa
prisión. La única forma es situarse fuera, ver y señalar esta cárcel que
me obliga a preguntarme, dónde queda la mujer rifeña que combatió el
colonialismo español y francés. Esa colonialidad que hoy nos sigue
construyendo. No en vano Khadija, al final del documental, acaba
conduciendo el mismo taxi en el que llegó, con buena intención. Esta vez
ella lleva a los pasajeros, todos hombres, y todos sorprendidos de ver a
una mujer tomar las riendas. Tranquilas hermanas ya os han trazado el
camino que no conseguían ver por vosotras solas. El público se deshace
en aplausos. Sorprende que al final del documental
una de las preguntas que se plantean sea si se ha tenido en cuenta la
mirada eurocéntrica y la respuesta sea: “si, pero lo concerniente al
país marroquí le hemos consultado a él (al director) que sabe más del
tema”, que luego digan que no somos feministas. Duele que ante el
cuestionamiento de si se es consciente de cómo contribuye a reformar el
imaginario que tan cautelosamente han construido la Academia y la
industria mediática del moro machista y la mora sumisa la respuesta sea:
“cuando se piensa en estos trabajos uno no se plantea lo que puedan
pensar quienes lo ven”. No, no es fragilidad masculina lo que
me lleva a escribir esto, soy un hombre cis en un sistema
estructuralmente patriarcal. Es evidente que como tal tengo una posición
de privilegio que no cambia porque me de cuenta y me declare aliado.
Pero como vienen advirtiéndonos nuestras compañeras, este sistema
también es racista y colonial. Un sistema que nos enseña a
conservar ese privilegio, a creernos con derecho de golpearlas,
matarlas, cuestionar las denuncias de acoso sexual, justificar a la
Manada que viola en grupo a una joven, a que juezas pregunten a víctimas
de violaciones sexuales si cerraron bien las piernas, a acceder a
puesto de trabajo mejor pagados, a cuestionar cada prenda de su vestir…
el que diga que no es machista es porque miente y si cree que no miente,
es porque ha visto un documental que le dice que los hay aún más
machistas, luego no es para tanto.
“Las hermanas son capaces de abordar la lucha por la
emancipación sin necesidad de tutela, de miradas verticales y de
condescendencia”.
Las hermanas (lo dicen ellas) son
capaces de abordar la lucha por la emancipación sin necesidad de tutela,
de miradas verticales y de condescendencia, suficiente con que
respetéis sus luchas y que cuando nuevamente la crítica se postule en un
espacio blanco no se le reste importancia, no se hagan aspavientos o se
generen cuchicheos en una especie de colonialidad de la atmósfera. Que
al terminar el documental la mujer que está sentada en frente no vuelva a
decir: “entonces Khadija se fue de casa porque su padre la maltrataba,
eso del machismo allí es genérico”. ¿Por qué deberíamos nosotras adoptar las prioridades y jerarquías de Occidente? se pregunta Houria Bouteldja en Los blancos, los judíos y nosotros, hacia la política de un amor revolucionario (Akal, 2017), no sin antes cuestionarse ¿Cuál es nuestro rango de acción entre el patriarcado blanco y dominante y el “nuestro”, indígena y dominado?,
la portavoz del Partido de los Indígenas de la República (PIR)
conocedora de las trampas del dominante apuesta por una “alianza
comunitaria, al menos mientras exista el racismo”. Porque el sexismo de
los hombres es una barbaridad sin causa ni origen, continúa, pero “la
liberación no será posible sin la de nuestros hermanos” y citando a
Assata Shakur sentencia: “no podemos ser libres mientras nuestros
hermanos estén oprimidos”. “Acaso no fue la expansión
capitalista y colonial la que mejoró enormemente la condición de mujeres
y hombres blancos en detrimento de los pueblos colonizados”, recuerda
la militante decolonial. En Marruecos lo sabemos, Europa nos lo enseñó.
Hoy también exportan sus formas de lucha sin deshacerse de su
colonialidad y caemos en esa trampa porque las “máscaras blancas”
abundan y el “complejo de colonizado” (frase de un hermano rifeño) es
difícil de combatir. Esa colonización de los espacios y
formas de lucha que se basan en el divide y vencerás, se da también en
lo que se ha venido conociendo comúnmente como “islamofobia de género”,
ya que no se habla de islamofobia como una forma de racismo que afecta a
toda la comunidad sino que se adquieren discursos de la salvación hacia
ellas (ahora sumisas) y criminalización hacia ellos (ahora violentos y
machistas). Colocando el género como principio organizador de todas las
opresiones, relegando la raza. Explica Natali Jesús
“la idea de raza se instaura como patrón de poder y principio
organizador que estructurará todas las demás jerarquías del sistema
global actual”. Por lo tanto la mirada de Khadija no marca un
camino, sino un argumento perpetuador del racismo en contra de toda la
comunidad, ellos y ellas, como explica la investigadora Salma Amzian autora de Es mora pero es moderna (Pensaré Cartoneras, 2017), hablar desde la centralidad del género invisibiliza el patrón de poder colonial que es la raza.
No es la primera vez que se etiqueta
de “machirulo” al moro que critica esta forma en la que se nos presenta
ya sea en las producciones culturales, en congresos o seminarios sobre
la citada “islamofobia de género”. Por qué no se puede hablar del moro o
como moro sobre el racismo que sufre en un espacios donde sí se da
lugar a voces de hombres blancos académicos no musulmanes, por ejemplo.
Esto permite criticar la utilización que se le da a la “islamofobia”
cuando solo se entiende como un conjunto de prejuicios y estereotipos,
centrando fuerzas y recursos ingentes en encontrar esas agresiones
superficiales en las que se manifiesta esta violencia y no se aborda
como una de las posibles manifestaciones del racismo antimoro o
antimagrebí, tal y como expone Salma Amzian, un racismo que hunde sus
raíces en la historia colonial e imperial del Estado español, que
construye al moro/musulmán como otredad, enemigo violento, machista,
terrorista y por lo tanto, exterminable, justificando toda forma
violencia sobre él. Porque no ir a la raíz es no hablar
del racismo estructural que invisibiliza y normaliza la existencia de
programas como el Protocolo de prevención, detección e intervención de
procesos de radicalización islamista (Proderai),
una medida impulsada por la Generalitat de Catalunya que criminaliza,
estigmatiza y señala a los jóvenes musulmanas como potenciales
terroristas. Donde los Mossos de Escuadra imparten formación para esa
detección en los centros educativos catalanes. Un programa que tiene
como finalidad prevenir la “radicalización islamista” y para ello las
instituciones educativas complementan la estigmatización y
criminalización policial basada en el control racial dando a entender
que prevenir sobre estos jóvenes evitará atentados.
Violencia sobre él, violencia sobre la comunidad, violencia sobre ella
Violencia sobre el racializado como
la que se produce en la zona del no ser, de la no existencia. Lugares
donde se almacenan los cuerpos de quienes no son, para ser enviados a
los no lugares de donde vinieron, lugares de exterminio, como lo será
por siempre Archidona, ahora vacía pero donde permanecerá el recuerdo
por la muerte de Mohammed Bouderbala y de los más de 570 migrantes, en
su mayoría argelinos, que han sido expulsados, humillados. Y las
porteadoras, víctimas del sistema fronterizo europeo, siendo esta su
única forma de supervivencia sustentando el comercio atípico que genera
miles de millones de euros anuales para las ciudades autónomas de Ceuta y
Melilla, llegando a cargar a diario sobre sus espaldas cerca de 80 kg
de mercancía. Hace unos meses, 39 personas, también
argelinos, encerrados en el Centro de Internamiento de Extranjero de
Aluche -podría haber sido en cualquiera de los 7 que hay en todo el
Estado español- subieron al tejado como último recurso para que el mundo
les viera, porque dentro son invisibles, tan invisibles que cuando se
habla de racismo antimagrebí, antimusulmán, no se les nombra y no
aparecen en ningún informe que recoja las agresiones islamófobas del
Estado. Denunciaban los malos tratos que viven, las deportaciones, esas
que se producen con la colaboración de las empresas aéreas que llenan
sus cajas fletando vuelos. Subieron alto, para denunciar la racista Ley de Extranjería.
En una carta enviada por otros 60 internos, también de Aluche exponían
“las múltiples y graves agresiones, trato racista, empujones, insultos y
amenazas” a los que se enfrentan diariamente y terminaban en tono de
ruego: “esto señor juez, es un infierno”. Las producciones culturales
contribuyen a reforzar ese imaginario sobre el Otro como enemigo interno
y externo al que combatir. “El combate estricto contra el sexismo puede
tener efectos perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación
masculina blanca sobre los hombres indígenas. En efecto, el patriarcado
racista blanco hace mucho que entendió que le sería beneficioso combatir
el patriarcado de los hombres de color”, se trata de una cita de Houria
(Raza, clase y género, 2013) que la antropóloga social y cultural
Fátima Aatar recupera enA mis hermanos,
donde reflexiona sobre las críticas legítimas y necesarias hacia el
sexismo intracomunitario y alerta de los peligros que conlleva
narrativas de liberación que el film El Viaje de Khadija,
nos muestra, documental que al finalizar recibió sonoros aplausos. “Si
nos aplauden es porque de alguna manera les está beneficiando”, continúa
Aatar antes de concluir, “a veces nos llenamos la boca de la
importancia de crear alianzas con las feministas blancas, olvidando
otras alianzas potenciales que, desde el eje racial, nos permitirían
articular con nuestros hermanos unas luchas indispensables, evitar
romper lazos comunitarios y ser una oposición real al sistema”.
NOTA: Recomendamos abrir esta entrada en Chrome o Mozilla Firefox para su correcta visualización.
por Mohammed Dahiri
Mohammed
Dahiri es profesor de Estudios Árabes de la Universidad Complutense de
Madrid y Senior Research Fellows del EuroMed University. Es
Director-Fundador de la Colección “Literatura Marroquí de Expresión
Española” (LMEES). Perfil en:https://ucm.academia.edu/MohammedDAHIRIyhttps://www.ucm.es/emui/mohammed-dahiri
El 14 de junio de 2019, Casa Árabe y la Universidad Autónoma de
Madrid, en colaboración con la Biblioteca Islámica de la AECID y otras
instituciones y organizaciones culturales, han organizado en Madrid el
Seminario “Algarabías: Lenguas y creación literaria entre Marruecos y España”
para dar visibilidad a la literatura marroquí escrita en lengua
española y abrir nuevos espacios y líneas de colaboración entre
escritores e instituciones de las dos orillas del Estrecho de Gibraltar.
El “hispanista marroquí”, tal como lo define Rodolfo Gil Grimau, “no
es solamente aquel que trabaja en la lingüística hispánica, en
filología, literatura, en la propia enseñanza del español, en historia,
civilización y antropología cultural hispanas […]. Lo es también el que
crea escribiendo en español […]” (Miscelánea de la Biblioteca Española 1991, Centro Cultural Español, Tánger, 1992, p. 88).
Algunas fuentes fijan los inicios del hispanismo marroquí a finales
del XIX y citan al periodista Lahsen Mennun como el primero que publicó
una crónica en español en el rotativo madrileño El Imparcial
del 24 de mayo de 1877. Se trata de una noticia sobre la visita de una
representación diplomática española a la ciudad de Fez. Las mismas
fuentes mencionan a Na’mat Allah Dahdah, que publicó varios artículos en
la Revista de Tropas Coloniales (1925-30); Hāŷ Abdeslam Ben Larbi Bennouna, que también escribió en la revista África Española,
publicada en Madrid; además de Mohamed Bentawit; Mohamed Taŷuddin
Buzid, Mohamed Bennani, Hassan Nader y Mohammed Azzuz Hakim, entre
otros. Todos ellos han traducido o publicado en español y podrían
considerarse los precursores o maestros de este fenómeno.
4-35652 Literatura marroquí en lengua castellana
Hasta el año 1996 la literatura marroquí escrita en español era
minoritaria, marginal y escasamente conocida fuera del entorno de
hispanohablantes del norte y sur de Marruecos, así como de algunas
localidades andaluzas. Sin embargo, con la publicación en 1996 de Literatura marroquí en lengua castellana,
salieron a la luz los nombres de 40 escritores y sus escritos en lengua
española. Muchas de estas creaciones literarias habían aparecido en Ketama, el suplemento literario de la revista científica Tamuda (Tetuán, 1953-1959), o en algún periódico o seminario marroquí o español entre los años cuarenta y noventa del siglo pasado (La Mañana, El
nuevo puente, El puente, La conciencia, Cambios 2000, Última noticia,
La región, Dossier, Perspectivas marroquíes, El Eco de Tetuán o
Tamuda-Tetuán, Marruecos Siglo XXI, publicados en Marruecos, y ABC,
en España). Esta publicación se puede considerar como una
reivindicación del lugar que corresponde a la literatura marroquí
escrita en español en el espacio literario y cultural del país, junto a
las otras literaturas escritas, principalmente en árabe y francés [Leáse
a Ben Jelloun en “Diaspora littéraire”].
Esta primera antología de literatura marroquí escrita en español
recoge textos que van desde el ensayo o la investigación académica a la
narrativa y la poesía. Sus autores, Mohamed Chakor y Sergio Macías,
agruparon a los escritores en dos generaciones.
Una “primera generación”, por un lado, con los escritores e hispanistas
de los años cuarenta y cincuenta y, por otro, a los de la década de los
sesenta; y en una “segunda generación”, divididos entre la década de
los setenta y las décadas de los ochenta y noventa. La publicación de
esta antología provocó un gran debate en Marruecos y en España entre
defensores y detractores.
El debate lo inició el hispanista Driss Jebrouni con un beligerante
artículo publicado en 1997, en el diario en español de Casablanca La Mañana, como crítica del libro de Chakor y Macías. Ese mismo escrito se publicó de nuevo en 2006 en Marruecos Digital, con el título “La Falacia de la Literatura Marroquí en castellano”.Un año después, la historiadora María Rosa de Madariaga se sumó a estas críticas con su escrito “¿Existe una élite hispanohablante en Marruecos?”, donde niega la existencia de una literatura marroquí escrita en lengua española.
Ambos artículos fueron contestados por los hispanistas marroquíes y
por muchos investigadores y críticos literarios españoles que se
interesan por esta literatura, como Mohamed Lahchiri y José Sarria.
Aparte de otras reacciones de Mohamed Bouissef Rekab, Mohamed Chakor,
Ahmed El Ghamoum, Cristian Ricci, Manuel Gahete y Lorenzo Silva, que
defendieron el “pleno reconocimiento de este fenómeno literario
emergente” porque, según Ricci “[…] al contrario, se trata de un serio
corpus, de una producción comprometida, exigente y rigurosa, una
literatura que tiene mucho que decir y que lo hace de manera honesta y
hasta a veces brillante” (en la obra en prensa de Mohammed Dahiri (ed.):
Mohamed Sibari, 1945-2013: vida y obra, p. 27).
El año 1986se
puede considerar el punto de inflexión de la literatura marroquí
escrita en lengua española cuando se publicaron en editoriales españolas
la obra Tetuán, un poemario conjunto de Mohamed Chakor y Sergio Macías y Diwan modernista. Una visión desde Oriente, de
Abdellah Djbilou. A partir de entonces, empezó a ser habitual que
Mohamed Sibari, Abdellah Djbilou, Abderrahman El Fathi, M. A. El Gamoun,
L. El Harti, M. Akalay, M. Lahchiri, S. Jedidi, S. Alaui, A. Sabir, A.
Ben Abdellatif, M. A. Mgara, entre otros, firmaran publicaciones
literarias escritas en español.
El año 2000
inaugura otro periodo en la historia de la literatura marroquí escrita
en español y en catalán. Se trata de una “literatura migrante” escrita
por los migrantes de “segunda generación”, nacidos todos en el norte de
Marruecos entre 1975-1979 y reagrupados a los siete-ocho años de edad
(Najat El Hachmi, Laila Karrouch y Said El Kaddoui) y otros, que
llegaron a España por motivos económicos o académicos siendo mayores
(Naima Ejbari, Zoubida Boughaba, Najat El Mzouri Chekroune, Lamiae El
Amrani, Mohamed Lemrini El Ouahhabi y Mohamed El Morabet).
4-64872 Mohamed Chakor : un escritor que vive en Occidente con el alma sumergida en Oriente
Por otra parte, en la colección “Literatura marroquí de expresión
española” (LMEES), que dirige M. Dahiri, se han publicado dos libros: Mohamed Chakor. Un escritor que vive en Occidente con el alma sumergida en Orientey Mohamed Sibari, 1945-2013: vida y obra [en prensa].
Durante 2018, un grupo de investigadores de España y el Magreb,
coordinados por el poeta y ensayista José Sarria, creó la revista-web Hispanismo del Magreb. El Hispanismo de investigación y de creación en el Magreb,que
tiene el objetivo de aglutinar el hispanismo de investigación y
creación de la región y ofrecérselo a los interesados en la materia.
Además, están emergiendo muchas asociaciones de hispanistas
marroquíes y se convocan congresos y seminarios organizados en los
últimos años, en Marruecos y España, por parte de estas asociaciones en
coordinación con universidades e instituciones marroquíes y españolas.
Las bibliotecas de la red del Instituto Cervantes en Marruecos están ofreciendo una buena cobertura y seguimiento de este fenómeno, particularmente desde la Biblioteca de Fez,
donde se creó un grupo cerrado de Facebook en 2017 para poner en
comunicación a los escritores e hispanistas de LMLE (en el vídeo
enlazado se explica a partir del minuto 26).
Por todo lo mencionado se aprecia que el hispanismo marroquí o la
literatura marroquí escrita en lengua española está viviendo un
“despertar”, uno de sus mejores tiempos. Algo que las administraciones e
instituciones competentes de los dos países, Marruecos y España,
deberían acompañar y cuidar, al menos, al mismo nivel que sus relaciones
comerciales e institucionales, que han mejorado desde 2013.
La lengua española en Marruecos necesita todo el impulso y los
estímulos necesarios para su fortalecimiento. Los hispanistas marroquíes
merecen un reconocimiento a la labor que han venido prestando en el
acercamiento entre los dos países, tendiendo puentes de diálogo y
entendimiento a través de sus creaciones e iniciativas culturales. Su
brillante trabajo es pura diplomacia cultural entre las dos orillas del
Mediterráneo.
En este contexto, cabe mencionar la elección del hispanista Hossain Bouzineb
por parte de la Real Academia Española, en su pleno del 7 de febrero de
2019, como académico correspondiente en Marruecos. El nombramiento se
hizo oficial durante la audiencia a escritores marroquíes en lengua
española celebrada el 14 de febrero en la Embajada de España en Rabat,
en el marco del viaje de Estado de los Reyes de España a Marruecos.
Por todo lo comentado, el Seminario “Algarabías: Lenguas y creación literaria entre Marruecos y España”,
que se inicia con una conferencia de este nuevo académico, es una
excelente ocasión para compartir, escuchar y ver cómo escriben, crean y
conviven tres generaciones del hispanismo marroquí, escritoras y
escritores marroquíes y/o “de origen marroquí” en dos lenguas de España,
el español y el catalán. Una generación postcolonial (Hossain Bouzineb,
Ahmed Benremdane y Malika Embarek López), otra nacida en torno a los
departamentos de Lengua y Literaturas Hispánicas de las universidades
españolas y marroquíes (Abderrahman El Fathi y Mohamed Abrigach) y una
tercera generación fruto de la migración marroquí en España (Najat El
Hachmi y Mohamed El Morabet).
CAA-GEN 37 Ensayo de bibliografía universitaria publicada en lengua española en Marruecos (1957-2010)
4-58790 Desde la otra orilla
N-ESP ELH ult El último patriarca
(*) La colaboración de
la Biblioteca Islámica de la AECID orienta a los interesados en el
fondo de literatura marroquí en español y en árabe disponible en el catálogo.
Recientemente se ha colgado en YouTube Saharauis, entre la ocupación y el exilio, un documental que fue realizado y producido por Al-Haima y Anou Audivisuals en 2010 y que, desde una perspectiva cronológica, explica los orígenes y las principales claves del conflicto del Sahara Occidental, sobre todo desde que España entregó el territorio a Marruecos y Mauritania a finales de 1975.
Saharauis, entre la ocupación y el exilio muestra la lucha del pueblo saharaui por su libertad y por la supervivencia de una sociedad y una cultura que han logrado mantenerse tanto en el territorio ocupado como en los campamentos de refugiados de Tinduf (Argelia).
Para ello, el documental se basa en entrevistas a diferentes protagonistas del conflicto, como son Mohamed Abdelaziz, Brahim Gali y Aminetu Haidar, entre otros, dando voz de esta manera tanto a refugiados de los campamentos de Tinduf como a nómadas de los Territorios Liberados y a otros activistas del Sahara ocupado.
Como hemos apuntado, el documental se terminó de editar en 2010, y por esta razón no entraron los acontecimientos de Gdeim Izik ni, por supuesto, todo lo que ha venido después. Pero las características del conflicto y la situación empantanada en la que se encuentra hacen que el documental mantenga plena vigencia aún hoy, cuando pronto se van a cumplir 44 años de aquella invasión militar que significó la Marcha Verde.
Aquí tenéis el vídeo completo del documental en YouTube:
El PP acaba de presentar en el Congreso un “plan de choque” para agilizar y priorizar la repatriación de los niños inmigrantes porque “donde mejor están es con sus familias”. La llegada en 2018 de unos 6.000 menores ha expuesto los fallos de los sistemas de protección de las comunidades autónomas y ha revelado, en muchos casos, que a políticos y vecinos les incomoda su presencia.
El Gobierno ha repartido entre comunidades 40 millones de euros para compensar la acogida de cerca de 12.500 niños inmigrantes que se calcula que viven en España, pero no hay noticias todavía del plan que anunció para mejorar su atención y trabajar en su inclusión. Sí han surgido iniciativas para devolverlos por donde han venido. No tan alejado de la fórmula del PP, el Ejecutivo socialista también quiere repatriar a los niños y negocia con Marruecos el retorno concertado de sus menores. "Hay líneas rojas que ningún político debe pasar como plantearse repatriar a niñas que escapan de matrimonios forzosos, niños que huyen de situaciones de extrema pobreza, violencia o imposibilidad de forjarse un futuro con un mínimo de dignidad”, defiende Lourdes Reyzábal, presidenta de Fundación Raíces, una organización que lleva 20 años trabajando con menores de edad en riesgo de exclusión.
Algunos de estos niños, ajenos a estrategias políticas y con nombres ficticios, advierten de que, si de ellos depende, no van a volver. “Escucharlos se hace indispensable si queremos que primen las políticas de protección a la infancia frente al control de nuestras fronteras”, advierte Reyzábal.
“Los niños marroquíes no tenemos miedo a nada”. Anass es uno de los niños marroquíes que duerme en los alrededores de la Puerta del Sol de Madrid. Coge los cartones que dejan en la calle los comercios y se abriga con una chaqueta sin cremallera. A sus 14 años se escapó del centro de menores. “Allí me pegan. No pienso volver”, desafía. Hace más de un año que Anass salió de su casa sin avisar y con apenas un paquete de tabaco en el bolsillo. “Quería hacer otra vida, tener papeles, conseguir un trabajo”, cuenta tiritando. Sus amigos, que ayudan en la traducción, asienten. “En Marruecos. Aunque estudies, no tienes trabajo”, aseguran. Anass dejó de ir al colegio a los 12 años y se convirtió en un niño rebelde. Escondido en los bajos de un autobús llegó a Ceuta y, dos días más tarde, a Algeciras, cuenta con naturalidad. “Los niños marroquíes no tenemos miedo de nada”.
“Siempre pienso que no me van a querer”. A Arcange le encantan las novelas románticas. Le fascinan sus finales felices y la mujer como princesa. Pero su versión de una historia de amor, la que le obligó a huir de Camerún, nunca aparecería en sus libros. Tiene 16 y hace dos sus padres le dijeron que se casaría con un señor mayor. La imposición, que se sumaba a otros problemas graves en casa, la rompió en dos.
—¿Por qué crees que no puedes tener un romance de cuento?
—Siempre pienso que no me van a querer.
Arcange, que aún aparenta ser una niña, huyó de su casa gracias a su madrina. Pasó un año escondida en Camerún y en agosto de 2017 tomó un avión hasta el aeropuerto madrileño. Viajaba con un pasaporte falso de mayor edad para que la dejasen viajar sin la autorización de sus padres. Nada más desembarcar se acercó a los policías: “No tengo adonde ir”. Ese día durmió en el aeropuerto. Arcange fue identificada como menor y posible víctima de trata, aunque ella no sabe qué significa eso. Su drama, del que se recupera con una psicóloga, era otro. “Aún siento miedo, pero aquí creo que no va a pasarme lo que viví en mi país”, mantiene.
La camerunesa Arcange huyó de un matrimonio forzoso.JAIME VILLANUEVA
El sistema convirtió a Arcange en adulta. Tras someterse a las pruebas forenses para determinar su edad, criticadas por su amplio margen de error, un forense y un fiscal determinaron que tenía 18 años. Dejó de ser una niña protegida. “Mañana te vas de aquí”, le dijeron en el centro donde estaba acogida. “Lloré mucho”, recuerda.
Arcange, que se ha visto obligada a solicitar asilo como adulta y desde entonces vive con mujeres mucho mayores que ella, estudia su segundo año de informática y prepara el graduado escolar. Sueña con ir a la universidad y convertirse en una economista de prestigio, pero tuerce el gesto y asegura que nunca lo conseguirá: “Es un sueño muy difícil”.
“Nunca hice cosas de niño”. Las calles del barrio de Mustafá, en la frontera marroquí con Ceuta, se vaciaban de chicos de su edad. Sus amigos ya habían partido en busca de una nueva vida y él no quería hacerse mayor allí. “En mi familia éramos cinco, no teníamos habitaciones y dormíamos todos en el salón”, cuenta. “Nunca hice cosas de niño. Dejé de ir al colegio a los diez años. Vendía ropa en la calle”.
Al cumplir 14 años, Mustafá avisó a su madre de que se iba. Esta miró al cielo y empezó a llorar. “Me dijo que no lo hiciese, pero esa noche ya no dormí en casa”. Pocos días después ya se había colado por la frontera de Ceuta, donde pasó dos años entre un centro de menores y la calle. Recuerda aquella época como una pesadilla, acosado por las mafias que querían obligarlo a vender droga. “Me pegaron mucho”.
Tras un mes intentándolo, se enganchó a los bajos de un camión, llegó a Algeciras y en una semana estaba en un autobús a Madrid, donde aterrizó en el centro de recepción del barrio de Hortaleza, expuesto por el hacinamiento y del que muchos jóvenes prefieren huir. “Siempre me sentí tratado como un perro”, se queja él, que relata maltrato físico y psicológico por parte de los vigilantes. La Comunidad de Madrid afirma que desconoce casos de agresiones recientes, mientras Fundación Raíces asegura haber interpuesto ocho denuncias de varios niños.
Mustafá ha pasado buena parte de su estancia en España durmiendo en la calle.JAIME VILLANUEVA
En diciembre, Mustafá, tras varios meses durmiendo en la calle, cumplió 18 años en un centro para menores infractores por un robo con intimidación que asegura que no cometió y que aún debe juzgarse. Durante los años que ha estado tutelado, no ha recibido más que un curso de pescadería. Su sueño es, algún día, poder enviar dinero a su familia.
“Me he hecho mayor en este viaje”. Ibrahim perdió a su madre en un accidente con solo dos años y a su padre, enfermo, cuatro años después. No recuerda su vida en familia, en el interior de Guinea. “Me siento muy solo”, lamenta. El chico dejó la escuela por falta de recursos con siete años y con 13 decidió partir sin decírselo nadie. Atravesó Malí en un camión y llegó a Argelia, donde trabajó como obrero durante un año. Dice que no era un esclavo, pero dormía en la obra y sus jefes le robaban el salario. “A nosotros, los negros, no sé por qué, nos trataban mal”.
Ibrahim llegó a España a través de Melilla en 2016 y fingió ser mayor de edad; nadie lo puso en duda a pesar de su aspecto. “Solo quería salir de allí cuanto antes y llegar a Madrid”. Cuando llegó a la capital en autobús, en 2017, y decidió contar la verdad, las pruebas de determinación de edad también le convirtieron en adulto. Hoy, en un piso de acogida en Madrid, se levanta a las seis de la mañana para ir a clases de mecánica y aspira a especializarse. Tiene una novia madrileña y muchos amigos en su barrio. No se queja de nada. “Me he hecho mayor en este viaje. He mejorado en la actitud y en los estudios”. La aventura del Ibrahim, como la de tantos otros, no acaba aquí, mucho menos en su país. “Cuando pueda me marcharé a Canadá”.
